是好恶为万化之源，故曰极也。

[70] 情虽然发于性而有鲜明的主体性，但必须以物为对象，离客观对象即无情可言，无情即无所谓性。欧阳修之不被理学家所承认，这可能也是一个重要原因。

性虽有潜在的道德内容，却必须经过后天学习才能变成现实，有点近于董仲舒。[74]《邶风》十，《诗广传》卷一。它虽然被伦理化、道德化为理性的东西，却无非是指人的心理的真实情感。理学家论性情，大体上以性情为体用关系，性是体，情是用，性是情之源而情是性的表现。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。

周敦颐一方面以仁义中正为性，来源于诚，是寂然不动之体。这不仅是对朱熹性情说的批评，也是对陆王的修正，王阳明不必说，陆九渊虽然主张性情不分，但也是从性体出发的。但这一点可以有两方面意义。

欲对于人是自然而不容已者，也是当然而不可易者。至于私欲，他也是坚决反对的，人所必不可有者，私欲尔[70]。王阳明的理欲观，比陆九渊更加彻底，但他承认，私欲就在心中，不在心外，要从一念发动处克去私欲，这就是拔本塞源。[78] 公开提倡情欲是推动人类一切活动发展的动力，这是戴震的又一个贡献，他从另一面揭露了天理论的虚伪性，肯定了情欲在历史中的作用。

体验正是主体意识的自我认识，必须以人的物质存在和生理需要为基础，为前提，而人欲的正当处，即自身所包含的理性原则。从人欲中体会天理，并不是把人欲和天理、现实和理想混为一谈，毫无区别。

庄子言‘其嗜欲深者，其天机浅，此言却最是。察乎此，则天理人欲可知。从后者说，则是人之所以为人者，是真正的自我。[44] 他以人欲为天理，大大超出了道德理想主义的说教，但这并不是什么还原论，仍然是身心合一论。

[68] 所谓公欲，是和私欲相对的，人人必须得到的，这是一种抽象的说法，按这个说法欲和私是有区别的。如果说，在道心人心问题上，朱熹承认个体意识的存在。[64] 形色即物质形体，是生物学意义上的存在，也是理、欲存在的基础。第三，他提出理不离欲的观点，认为理在欲中，必寓于人欲以见。

[61]《正蒙注·诚明篇》。有了这种认识，便把人和动物分开了。

他针对理学家把理、欲对立起来的说法，指明人欲和天理决不是互相对立的两件事，更不是水火不相容，天理只能从人欲上说，离了人欲，便无天理。但重要的是，他不仅肯定人心，而且肯定了人欲。

[59]《与陈乾初论学书》，《陈确文集》卷四附。[31] 把理欲说成道和义的统一关系，这是一个特别的解释。一方面，它坚决反对佛教哲学否定现实人生的心性说，提倡现实人生的价值和意义，这就不能否定人的现实需要。[74]《理》，《孟子字义疏证》。胡宏的这个观点，同他的性无善恶说有联系。他发展了朱熹关于人欲未便是不好的思想，把天理说成性，说成道心，把欲说成情，说成人心。

[54]《言私其豵》，《日知录》卷三。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。

因为本体只是天理，本无人欲，故不能同体。[33] 这里他并不是反对理欲之分，而是反对天人之分，反对把理归之于天，把欲归之于人。

[22]饮食男女，固出于性。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。

实际上是把理归之于心，把欲归之于物，理和欲的对立变成了心与物的对立。学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然作两件也。按照《乐记》所说，天理是生而具有的潜在本性。这就把感性和理性、生物的人和社会的人统一起来了。

人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。另一方面，也有许多学者提出了批判，主张把二者统一起来。

代表个体利益的人欲，包括生理需要、情感、意志等个性特征，是应该否定的。他以卫道者的立场说：今之人，灭天理而穷人欲，今复反归其天理。

[4] 但是，张载的理欲观，包含着两极化的倾向。但顾炎武更强调经世致用，他把理欲问题从心性学的人格理论，发展为社会政治哲学，主张以此为基础，实现所谓王政，因而具有更直接的实用性和现实性。

上达反天理，下达殉人欲者与。但是，胡宏天理人欲同行异情之说，却被朱熹有选择地接受了。对理欲范畴从另一个角度作出批判性发展的，还有气学派的罗钦顺。[69] 感性欲望必须接受道德理性的支配，这不是执理以拒欲，而是以理治欲。

从前者说，人亦物中之一物，和其他动物并无区别。他指出：天理人欲之言，亦自不是至论。

他用理欲合一说，批判了灭欲、绝欲说，提出人欲正当处，即天理也[43]。[51] 不仅寡妇可以再嫁，而且人人都有各自的需要和欲望，这正是性情之所当然者。

[56]《博爱》，《日知录》。理欲是理学家使用得最多最广泛的一对范畴。